Die Grossen Fragen

Die Grossen Fragen

Grosse Fragen sind Fragen des Denkens, nicht des Lebens. Vom Leben her werden sie aber gespeist, sonst erlangen sie keine Kraft und können auch nicht gross werden.

Eine Grosse Frage ist zunächst eine maximal allgemeine Frage. Sie kann nicht auf eine andere Frage zurückgeführt werden, von der sie ein Spezialfall wäre.

Allerdings ist es nicht entscheidbar, was die Grossen Fragen sind. Sie sind also ein Bekenntnis, vor allem aber eine Wahl, die über die grundsätzliche Struktur eines Denkens Auskunft geben, dessen Kern sie bilden und dessen Sinngebung sie leiten.

Nicht immer sind die Grossen Fragen bewusst, aber sie sind grundsätzlich aufweisbar. Sie können verborgen sein, doch aus ihrer Verstrickung ins Einzelne und Besondere gelöst und sichtbar gemacht werden.

Die einzelnen Grossen Fragen verweisen aufeinander. Zwar lassen sie sich nicht ineinander überführen, doch sie spiegeln sich gegenseitig im Licht der Sinngebung. Sie bilden zusammen ein Ganzes.

Und schliesslich haben die Grossen Fragen keine endgültige Antwort. Sie verweisen auf Probleme, die unlösbar sind. Es sind also Fragen, die zwar gestellt werden müssen, aber keine abschliessende Antwort finden können. Ihre jeweilige Beantwortung ist deshalb in erster Linie eine Entscheidung, sie entscheidet über die grundsätzliche Ausrichtung eines Denkens.

Kommen wir nun dazu, was ich für Grosse Fragen halte. Ich werden hier jeweils die mir vorschwebenden grundsätzlichen Antwortmöglichkeiten skizzieren und gegebenenfalls angeben, was dazu meine Position ist. Ich werden diese Positionen nicht begründen, das ist Aufgabe der gesamten, in der Folge zu entwickelnden Theorie.

1. Woher kommt die Welt?

Wir haben es hier mit der Frage des Ursprungs zu tun.

Die Frage des Ursprunges ist seitens der Kosmologie und der theoretischen Physik zwar auch zu einem Thema der Wissenschaft geworden, doch sie überschreitet deren Horizont. Zwar kann sich die Physik bis zu einem absurd frühen (10^-44 s) Zeitpunkt des Universums heranrechnen, aber sie kann den Urknall nicht erreichen.

Die Frage, was dieser Urknall selbst ist oder was vor ihm war, ist auch eine Frage darüber, ob diese Frage überhaupt einen Sinn hat und insofern eine Frage nach dem Horizont des Sinns.

Wie können wir die Frage nach dem Ursprung der Welt beantworten und welche Konsequenzen haben die jeweiligen Antwortrichtungen?

Eine noch immer weit verbreitete Möglichkeit besteht darin, die Welt als eine geschaffene anzusehen.  Diese theistische Option geht von der Existenz eines ewigen, ausserhalb der Zeit seienden Gottes aus, der irgendwann eine Welt schuf.

Die Welt ist damit eine Schöpfung, sie ist auf den Willen Gottes zurückzuführen.

Ins Philosophische gewendet bedeutet das: Es gibt zwei Grundformen des Seins, eine unendlich-göttliche und eine endlich-weltliche. Dabei ist die weltliche Substanz nicht eigenständig, sondern in der göttlichen gegründet.

Damit ist die Frage nach dem Ursprung der Welt verschoben. Die Welt hat zwar einen Anfang, das Sein als solches aber nicht.  Wir können nun zwar die Frage stellen, welche Struktur die angenommene göttliche Person habe, inwiefern es im Sein Gottes Entwicklungen gäbe, wir können nach den Möglichkeitsbedingungen des Weltschöpfers fragen. Jedoch werden wir, sobald wir die theologische Weltanschauung akzeptieren, von diesen Fragen abgeschnitten und auf die Unergründlichkeit Gottes verwiesen. Wir können zwar mit Gott in Kontakt treten, ihn aber nicht erkennen. Denn das Unendliche übersteigt das Endliche unendlich, es kann von uns endlichen Wesen nicht in den Griff bekommen, nicht begriffen werden.

Die Frage nach dem Ursprung der Welt ist hier beantwortet worden (sie ist geschaffen), ebenso wie die Frage nach dem Ursprung des Seins (Es gibt ihn nicht, Gott ist ewig), die Konsequenz dieser Lösung ist ein Denken, das auf einer Leitdifferenz von Endlichem und Unendlichem beruht und eine Kapitulation des Stebens nach Erkenntnis vor den letzten Fragen.

Eine zweite Option besteht aus der Annahme, die Welt sei aus dem Nichts entstanden. Diese paradoxe Annahme beruht auf einem sprachlogischen Trick, der aus nichts ein Nichts macht.

Das Paradox ist der Ursprung selbst. Denn das, woraus etwas entspringt, ist bereits selbst etwas. Es wird immer bereits vorausgesetzt, dass schon etwas da ist. Aus nichts kann, wenn es tatsächlich nichts ist, auch nichts entstehen, jedes Entstehen ist in letzter Konsequenz nur Transformation.

Dass etwas paradox ist, bedeutet nicht, dass wir es verwerfen müssen. Es widerspricht der Logik, aber die Logik ist nicht alles. Das Paradoxe weist auf etwas hin, das unser Denken übersteigt, es beweist nicht, dass es nicht sein kann.

Ausserdem wird die These von einer Entstehung der Welt aus dem Nichts in gewisser Weise von der theoretischen Physik gestützt. Der Urknall bedeutet ja, dass eine Welt entstanden ist, die es vorher nicht gab. Denn was war vor dem Urknall? – Die Wissenschaft erklärt sich als nicht zuständig und hüllt sich in das Mysterium. 

Drittens können wir annehmen, dass es überhaupt keinen Anfang gab. Unsere jetzige Welt ist nur eine von unendlich vielen, die seit einer Unendlichkeit aufeinander folgen. Ob hier von einer bloss zeitlichen oder auch von einer räumlichen Unendlichkeit ausgegangen wird, ist da schon fast eine sekundäre Frage.

Diese pantheistische Antwort mag keinen logischen Widerspruch enthalten, aber sie führt zu einer Antinomie der reinen Vernunft (im Sinne Kants). Wir können eine solche Ursprungslosigkeit nicht denken. Wenn wir uns eine Folge von Universen vorstellen, die auseinander hervorgehen, dann müssen wir annehmen, dass diese Kette irgendwo ihren Anfang nahm.  Denn wenn sie nie angefangen hat, wie kann sie dann zu der jetzt gerade aktuellen und wohlbestimmten Gegenwart führen?

Die Idee der Ursprungslosigkeit hat sich zu einer Reihe von Multiversum-Theorien konkretisiert, von denen noch die Rede sein wird. Sie ist also gerade unter Wissenschaftlern weit verbreitet und erscheint vielen logischer als die Vorstellung von einer Entstehung der Welt aus dem Nichts.

Eine letzte Möglichkeit besteht in einer freimütigen Kapitulation. Welche der Theorien wahr ist, und ob überhaupt eine von ihnen, können wir nicht wissen. Die Frage ist zu gross, wir können sie weder mit den Mitteln unseres Denkens noch denen der Wissenschaft beantworten. Vielleicht ist eine der zuvor gegebenen Antwort richtig, vielleicht verhält es sich auf eine noch andere Weise, in jedem Fall ist die Frage nicht entscheidbar. Wir können es schlicht nicht wissen und sollten aufhören, uns den Kopf mit Spekulationen zu zermartern, die zu nichts führen.

Diese skeptische Antwort mag die klarste und konsequenteste sein, aber sie ist auch die unbefriedigendste. Denn es muss ja irgendwie sein. Die Welt ist entstanden oder sie ist nicht entstanden, sie ist geschaffen oder nicht geschaffen – es ist irgendwie und nicht alles davon. Die Antworten schliessen sich gegenseitig aus. Zu sagen, OK, es ist egal, setzt uns letztlich in unserer intellektuellen Würde herab (falls es so etwas gibt).

Ausserdem lässt sich diese Frage nicht abschalten. Wir fragen ständig nach dem Ursprung von diesem und jenem und jede dieser speziellen Fragen verweist implizit (rekursiv) auf den Ursprung von allem, auf den Ursprung selbst.

2. Inwiefern ist etwas?

Die hier gestellte Frage nach dem Sein mag auf den ersten Blick als eine bloss theoretische, als eine müssige Frage der metaphysischen Spekulation, als eine weltfremde Frage erscheinen. Schaut man jedoch genauer hin, so zeigt sich, dass hier eine Frage gestellt ist, die unser Denken leitet.

Nicht nur jede von uns vorgenommene Abstraktion, sondern auch jede geliehene Aufmerksamkeit, darüber hinaus jeder Fokus des Handelns oder der Kommunikation – kurz gesagt, unsere Seinsweise selbst – beruht auf der ununterbrochenen Scheidung des Unwesentlichen vom Wesentlichen, ist also im Horizont der Frage nach dem Sein angesiedelt.

Die Frage nach dem Sein hat zwei Seiten, die in einem etwas asymmetrischen Verhältnis zueinanderstehen.

Einerseits geht es ihr darum, aufzudecken, was ein Gegebenes ist, andererseits ist zu verstehen, was es bedeutet, dass (und inwiefern) es überhaupt ist. Dabei scheint die erste Form dieser Frage die Beantwortung der zweiten vorauszusetzen: Es muss etwas bereits sein, wenn sinnvoll danach gefragt werden soll, worin dieses Sein besteht.

Die Frage nach dem jeweiligen Sein des Seienden zielt auf sein Wesen, auf die Wege, wie von bestimmten Aspekten des Erscheinenden zu abstrahieren ist, um zu dessen Kern vorzudringen, der das ursprünglich Gegebene als das ihm zugehörige Gesetz ausleuchten oder als blossen Schein entlarven mag.

Zumindest die vom Alltäglichen geleiteten Seinsfragen sind fest in einem schon bestehenden Verstehenshorizont verankert: sei es im Falle der Prädikation («Ist dieser Apfel reif?») oder der Klassifikation («Ist dieses Tier ein Hase oder ein Kaninchen?»). In diesem Sinn kann ein Sein zutage gefördert werden – hier: das Reif-Sein eines Apfels oder das Hase-Sein eines Tieres – womit die zuvor gestellte Frage zwar beantwortet ist, aber durch die Willkürlichkeit und Abhängigkeit von einer kontingenten Wissensbasis das Wesen des Befragten eher zu verfehlen als zu entdecken scheint. Ein tieferes Verständnis scheint dann nur möglich zu sein, wenn geklärt werden kann, was das Sein eines Seienden an sich ist, worin sein ihm eigenes Wesen besteht.

Die letzte Frage ist dabei nicht die Frage nach dem Wesen von etwas, sondern das dabei Vorausgesetzte - dieses Etwas selbst.

Ist es überhaupt?

Diese Frage verlangt nach Plausibilisierung. Ich versuche es mit einem einfachen Beispiel: Ich schaue in den Himmel und sehe eine Wolke. Wenn ich ein Blatt Papier zur Hand habe, kann ich sie zeichnen. Sie ist nun dort abgebildet und hat ihre Grenzen.

Aber ist diese Wolke an sich existent?

Angenommen, ein Freund von mir sitzt zur gleichen Zeit in einem Flugzeug, dass durch diese Wolke fliegt. Er sieht aus dem Fenster und sieht – keine Wolke. Er sieht nur Schwaden eines Nebels, der mal dichter und mal lichter wird.

Ein Anhänger der Realität des Seins kann diese Relativität freimütig einräumen und die Dinge zwei Kategorien teilen: in solche, die relativ oder strittig sind, also in letzter Konsequenz erst durch Definition (durch ihren Gebrauch) entstehen und in solche, die einen absoluten, objektiven Bestand haben (wie die Atome).

Ein Gegner dieser Ansicht wird die Absolutheit der Realität jedes Seins abstreiten. Für ihn besteht jedes Seiende, sei es eine Wolke oder ein Elementarteilchen erst durch Grenzziehung, es ist nicht an sich. Jedes Ziehen einer Grenze wird von einer Position aus vollzogen, ist also Bestandteil einer Relation, weshalb auch das Resultat der Grenzziehung nichts Absolutes sein kann.

Es ist noch immer etwas schwer zu verstehen, inwiefern hier vom Sein selbst, also davon, dass es ist, die Rede ist und nicht bloss davon, was es ist.

Kann es nicht sein, dass es eine reine Substanz des Seienden gibt, die völlig unabhängig von allen Grenzziehungen ist, eine selbständige, aller Form zugrunde liegende Materie, deren bestimmendes Merkmal eben ihr schlichtes Sein wäre? Es wäre ein leeres, gewissermassen bedeutungsloses Sein, dass seine Form von aussen erhielte.

Wir wollen die Frage, um uns vor diesem Abdriften in die Bedeutungslosigkeit zu schützen, etwas enger fassen. Etwas ist, bedeutet demnach, dass es mit sich selbst identisch ist. Es ist die Materialisierung der logischen Tautologie – mit seinem Sein umschlingt etwas sich selbst und bringt sich zu einer Einheit, es zeigt sich Anderem als unabhängig von ihm bestehend.

Es geht also darum, ob der Gegenstand Vorrang gegenüber der Relation hat oder ob es sich umgekehrt verhält.

Die erste Möglichkeit erscheint zunächst plausibler, auch verständlicher. Das, was zueinander in Beziehung tritt, muss ja zunächst erst vorhanden sein, nur das, was ist kann anderem begegnen.

Auf den zweiten Blick schwindet diese vordergründige Klarheit. Jedes Etwas erhält die Bestimmung seines Seins durch seine Unterscheidung von allem anderen, also von allem, was es nicht ist. Diese Grenzziehung ist somit konstitutiv für das Sein des Seienden, es kann nur dadurch mit sich selbst identisch sein, indem es nicht ist, was es nicht ist. Es gibt sich seinen Platz.

Allerdings führt auch die gegenteilige Auffassung, welche die Differenz an erste Stelle setzt, zu unlösbaren Widersprüchen. Wenn es zu einer Unterscheidung kommt, muss ja etwas sein, das durch die Unterscheidung unterschieden wird.

Eine dritte Möglichkeit schliesslich versteht das Sein und die Relation als gleichur­sprünglich, als zwei Seiten, die zugleich hervorgebracht werden. Der Preis für diese Auffassung besteht darin, dass nun ein Drittes eingeführt werden muss, ein Drittes, das in einem genauen Sinn nicht ist, sondern bloss eine Möglichkeit zu sein beherbergt und das in sich auch keine Differenzen, keine Relationen enthält.

Wir können die erste Auffassung, als Philosophie der Identität, oder als ontologische Weltanschauung bezeichnen. Unsere natürliche Einstellung beruht auf dieser ontologischen Weltanschauung, wir gehen in ihr davon aus, dass es eine objektive Realität gibt, in der etwas vorhanden ist.

Das erste Axiom dieses klassischen Denkens ist das A=A: etwas ist, indem es mit sich selbst identisch ist.

Die zweite Auffassung führt zu einer Philosophie der Differenz, die von der Nichtidentität ausgeht. Stattdessen wird als der eigentliche Kern des Geschehens die Unterscheidung angesehen, die Grenzziehung. 

Zur Philosophie der Differenz zählen bestimmte Spielarten der Dialektik, die den Widerspruch, also die Nichtidentität mit sich selbst als Grund von allem ansehen; auch die Systemtheorie Luhmannschen Typs oder bestimmte nachklassische Logiken (Spencer-Brown, Gotthard Günther) gehören hierhin.

Die dritte Auffassung ist meines Erachtens noch nicht zur Grundlage einer Philosophie gemacht worden, aber dennoch weit verbreitet. Sie entspricht ungefähr der Kopenhagener Interpretation der Quantentheorie, wenn diese zu einem universalen Prinzip gemacht wird.

In dieser Auffassung ist ein Elementarteilchen, wenn es nur für sich ist, nicht wirklich. Es korrespondiert einer sich zeitlich verändernden, über das gesamte Universum verteilten Wahrscheinlichkeitsverteilung, mit der die Möglichkeit von Sein beschrieben wird.

Real kann ein solchen Teilchen nur werden, indem es einer anderen solchen Wahrscheinlichkeitsverteilung (einem anderen Proto-Teilchen) begegnet, in dieser Begegnung etabliert sich eine Grenze – beide zutage tretende Teilchen grenzen sich voneinander ab, indem sie sich ihren Ort und andere Eigenschaften zugestehen.

Das Sein und die Relation entstehen also aufeinander bezogen und zugleich aus einem differenzlosen Möglichkeitsraum.

3. Wie verhält es sich mit der Gesetzmässigkeit der Welt?

Diese Frage enthält zwei Seiten, die unablösbar aufeinander bezogen sind, doch auch unterschiedliche Tiefen haben.

Zunächst lässt sich fragen, was und in welchem Ausmass Gesetzen unterworfen ist. Es handelt sich dabei um das Komplement der Frage nach der Freiheit.

Die Auffassung, dass es überhaupt keine Gesetze in der Natur gibt, lässt sich kaum noch finden. Die Welt ist nun einmal kein reines Chaos, sie ist zumindest teilweise geordnet. Auch die Idee, dass die Regelhaftigkeit der weltlichen Abläufe ihre Ursache ausserhalb der Welt haben, dass es also Gott ist, der jedes Geschehen steuert und somit das einzige wirkliche Gesetz ist, findet nur noch wenig Anhänger.

Die entgegengesetzte Auffassung ist die des totalen Determinismus. Damit ist eine durchaus verbreitete reduktionistische Ansicht bezeichnet, die letztlich alles auf physikalische Gesetze zurückführt. Die Welt wäre dann einer radikalen und universellen Gesetzmässigkeit unterworfen, alles andere wäre Unkenntnis und Schein. Freiheit ist eine Illusion!

Der Reduktionismus ist aber nur scheinbar konsequent, tatsächlich verschiebt er nur das Phänomen der Zufälligkeit ausserhalb seines Horizontes. Es stellt sich nämlich die Frage, woher die Gesetze, denen alles unterworfen ist, eigentlich kommen.

Sind sie selbst entstanden, aus etwas anderem hervorgegangen?

Gab es sie schon von Ewigkeit an?

Oder sind die Gesetze gemeinsam mit der Welt aus dem Nichts heraus entstanden?

Egal, wie man diese Fragen beantwortet, die Konsequenzen bleiben unerfreulich.

Verändern sich die Gesetze auf kontingente Weise, werden sie damit zur Domäne des Zufalls. Verändern sie sich selbst gesetzmässig, führt das zu einem unendlichen Regress, indem immer wieder auf tieferliegende Gesetze verwiesen wird. Entstehen sie zusammen mit der Welt, ist ihr Status selbst kontingent. Es ist nicht einsichtig, warum sie so sind, wie sie sind, sie hätten auch anders sein können. Sind sie von Ewigkeit an unverändert, nehmen sie ausserdem noch den Platz Gottes ein (mit dem Unterschied, dass Gott die Weltgesetze nach Belieben ändern kann).

Mit den wirkenden Gesetzen ist eine grundsätzliche Asymmetrie in die Welt eingeschrieben. Die Materie ist den Gesetzen unterworfen, wirkt aber ihrerseits nicht auf die Gesetze zurück. Es ist ein einseitiges, ein sklavisches Verhältnis.

Aber wie sieht die konkrete Beziehung zwischen dem den Gesetzen Unterworfenen und den unterwerfenden Gesetzen aus?

Was ist die Materie denn ausserhalb dieser Fremdsteuerung sonst noch, inwiefern ist sie selbst etwas? Brauchen die Naturgesetze eine Materie, die sie steuern, oder könnten sie auch ohne diese sein? Ist die Materie letztlich (nur) ein Kreuzungspunkt, indem die verschiedenen Naturgesetze sich treffen und sich zu einer Gesamtwirkung integrieren können? Wie schafft die Materie das – die Wirksamkeit der unterschiedlich gearteten Gesetze in sich zu vereinen, ohne diese selbst zu verschmelzen?

Eine Alternative zum Determinismus bieten Auffassungen, welche von einer Realität der Freiheit ausgehen. Häufig beruhen die damit verbundenen Ontologien auf einem Dualismus von Materie und Bewusstsein.

Naturgesetze sind dadurch gekennzeichnet, dass sie die Natur betreffen, das Bewusstsein dagegen ist frei. Andererseits wären keine Entscheidungen, keine Verantwortung möglich. Ein solches Schisma, das zwei grundsätzliche Seinsregionen – eine materielle und eine geistige – voneinander scheidet, ist im lebensweltlichen Kontext zwar plausibel, sie führt aber zu kaum auflösbaren Problemen, wenn man sie zu Ende denkt.

Zumindest dann, wenn man nicht von einem dezidiert idealistischen Weltbild ausgeht. Denn dann setzen wir voraus, dass es die Materie bereits vor dem Bewusstsein gab.  Das Bewusstsein ist also erst entstanden (bei den Menschen oder schon zuvor im Tierreich).

Wenn aber die Materie vollständig durch Naturgesetze bestimmt ist, dann hat sie auch keinerlei Möglichkeit, eine Freiheit in sich hervorzubringen. Die Determiniertheit ist in sich abgeschlossen, aus etwas Determiniertem kann immer nur etwas Determiniertes hervorgehen.

Eine Abweichung vom Gesetzmässigen kann dabei nicht entstehen, sondern müsste immer schon vorhanden sein.

Man kann schliesslich einen Holismus vertreten, der nicht vollständig deterministisch ist. Die Freiheit würde dann nicht erst in einem besonderen Entwicklungsstadium – etwa mit der Herausbildung des Bewusstseins – entstehen, sondern wäre immer schon da.

Zwar gäbe es Gesetze, aber diese würden das Geschehen nicht vollständig festlegen. Schon ein Elementarteilchen hätte seinen Spielraum, seine Freiheit, das menschliche Bewusstsein wäre in letzter Konsequenz nicht etwas ganz Besonderes, sondern bloss eine Steigerungsform einer grundsätzlichen und universellen Struktur der Realität. Naturgesetze wären in letzter Konsequent also nicht totalisierend, sondern probabilistisch, sie schreiben der Welt nicht vor, wie sie sein wird, sondern legen nur nahe, wie sie in Zukunft sein dürfte.

4. Welches Entwicklungspotential hat die Welt?

Zunächst ist hier die Frage, ob es überhaupt eine Entwicklung gibt.

Die grundlegenden physikalische Gesetze sind bezüglich der Zeit symmetrisch, sie haben keine Zeitpräferenz. Aus ihnen lässt sich keine wie auch immer geartete Tendenz ableiten.

Erst durch die Einführung von statistischen Parametern entsteht ein Zeitpfeil in der Naturgesetzlichkeit. Damit ist der zweite Hauptsatz der Thermodynamik gemeint, der aussagt, dass in geschlossenen Systemen die Gesamtentropie zunimmt (also auch im Universum, das ja nichts ausser sich hat).    

Dummerweise ist der zweite Hauptsatz der Thermodynamik kein Beleg für eine Tendenz zur Höherentwicklung, im Gegenteil. Er prognostiziert eine zunehmende Unordnung, eine Nivellierung, einen Verfall.

Tatsächlich ist es schwer, auf der Grundlage der Wissenschaften zu erklären, weshalb es überhaupt zu einer Entwicklung kommen soll. Die Physik führt dazu von aussen kommende Ereignisse der Symmetriebrechung ein, oder sie fokussiert auf besondere Orte, in denen lokal ein Entropieexport stattfindet, grundsätzlich enthält sie keine Entwicklungs­gesetze.

Auf welche Weise sich die Organisationsformen der Welt entwickeln, wird vor allem von anderen wissenschaftlichen Disziplinen untersucht: von der Evolutionsbiologie, der Geschichtswissenschaft, der Pädagogik.

Entwicklung ist immer gerichtet, etwas entwickelt sich von A nach B. Wenn die dabei relationierten Formen auf eine allgemeine Strukturform abgebildet werden kann und diese allgemeine Strukturform eine Ordnungsrelation ermöglicht, besteht die Möglichkeit, von einer Höherentwicklung zu sprechen.

Eine solche allgemeine Strukturform ist die Komplexität.

Um das an einem Beispiel zu illustrieren: Erst, wenn wir jeder Gesellschaft eine Komplexität zuordnen, können wir, da Komplexität einer Ordnungsrelation unterliegt, auch zu dem Schluss kommen, dass die eine Gesellschaft höher entwickelt (komplexer) als die andere ist.

Dabei ist es nicht notwendig und oft auch kaum möglich, die jeweilige Komplexität zu quantifizieren, sie also zu messen. Es genügt, sie einzuschätzen, woraus folgt, dass Komplexitätsvergleiche nicht nur wertend, sondern häufig auch strittig oder auch gar nicht sinnvoll sind (Ist ein Hund höher entwickelt als eine Katze?).

Wenn wir uns dem Paradigma einer allgemeinen Tendenz zur Höherentwicklung verschreiben, dann führt uns das notwendigerweise zu folgender Fragestellung:

Worauf läuft die Entwicklung hinaus?

Wie sind die höchstentwickelten Strukturen beschaffen, die das Universum hervorzubringen bestimmt ist?

Solche Fragen werden bisher selten – zu selten – gestellt. Das mag auch an dem epistemologischen Paradox liegen, das sich am Grund dieser Fragen befindet und zur Entmutigung geeignet ist: Die unterstellte Gesetzmässigkeit (hin zu einer Höherentwicklung) wird durch die prinzipielle Unmöglichkeit, die Zukunft zu kennen, ausser Kraft gesetzt.

Wir können die postulierten Gesetze der Entwicklung zwar auf die Vergangenheit anwenden, in Richtung der Zukunft lassen sie sich nicht überprüfen, sie verlieren dort ihren Charakter als Gesetze.

Das Postulat einer allgemeinen Tendenz zur Höherentwicklung kann weder durch auf seiner Grundlage getroffenen falschen Prognosen noch durch Beobachtungen von Niedergang und Verfall falsifiziert werden. Es ist also zu allgemein, um Gesetz in einem spezifischen Sinne werden zu können.

Dennoch ist es nicht nur abstrakt, denn es besagt, dass die Welt nicht gleichbleibt, sondern sich entwickelt. Und an etwas muss diese Entwicklung aufgewiesen, festgemacht werden können.

Wie also sieht die höchstentwickelte Organisationsform aus, die unser Universum beherbergen wird?

Die Philosophen halten sich bedeckt. Bei Hegel kommt der Weltgeist am Ende zu sich selbst und beendet damit die Strukturentwicklung. Bei Marx mündet die Geschichte in den Kommunismus, den er als die wirkliche Bewegung bezeichnet – eine Leerformel. Auch zeitgenössische Theoretiker bleiben ähnlich vage, sie sprechen etwa von einem Ende der Geschichte.

In allen diesen Fällen wird ein – eventuell durch ein besonderes Ereignis markierter - Zustand (sei es der ins Abstrakte gewendete preussische Staat des beginnenden 19. Jahrhunderts, eine postulierte kommunistische Weltrevolution oder der Zusammenbruch des sozialistischen Systems) gesetzt, jenseits dessen nichts von Belang mehr passiert.

Diesen Annahmen ist gemeinsam, dass sie gesellschaftliche Organisationsformen fixieren, sie bleiben im Horizont des Menschen gefangen.

Dabei entsteht nun das Problem, dass mit Erreichen der höchsten Organisationsstufe die Entwicklung gewissermassen abgeschlossen ist, es aber dennoch weitergeht. Dieser Widerspruch ist nicht aufzulösen, weshalb die Theoretiker sich hier gern ins Nebulöse retten, also Konkretisierungen vermeiden, die sie der Gefahr der Lächerlichkeit aussetzen würden.

Daneben gibt es die Theorien des Transhumanismus, die – oft schon in der nahen – Zukunft das Entstehen einer KI-basierten Superintelligenz (Bostrom) erwarten, eine Singularität (Kurzweil), die dadurch charakterisiert ist, dass die künstliche Intelligenz die natürliche überholt.

Wir haben es hier mit Visionen zu tun, welche die menschliche Organisationsform überschreiten und in eine Zukunft schauen, die von Agenten der Künstlichen Intelligenz dominiert wird.

Das Manko der transhumanistischen Theorien besteht in ihrer mangelnden theoretischen Fundierung. Sie beruhen hauptsächlich auf einer Extrapolation von gegenwärtigen Entwicklungen. Das erscheint willkürlich, denn man kann praktisch nach Belieben aus dem Reichtum der Gegenwart bestimmte Entwicklungstendenzen auswählen und diese dann in die Zukunft extrapolieren.

Eine ernsthafte Philosophie kann zwar zu ähnlichen Schlussfolgerungen kommen wie der Transhumanismus, aber sie kann nicht auf dieselbe Weise verfahren.

Stattdessen muss sie hier von folgenden Fragen geleitet sein:

1. Was ist überhaupt Entwicklung? Warum gibt es sie?
2. Was ist Komplexität? Wie lässt sie sich bestimmen und vergleichen?
3. Welche Entwicklungsgesetze gibt es, wie verhalten sie sich zueinander, inwiefern gehen sie auseinander hervor?
4. Welche grundlegenden Organisationsformen gibt es? Wodurch sind sie charakterisiert, wie lässt sich ihnen eine Komplexitätsform zuordnen?
5. Welche Aussagen lassen sich über die Zukunft treffen? Wie lassen sie sich fundieren, wie sicher sind sie? Was sind die Grenzen der Spekulation? 

Wir haben uns auf vier grundsätzliche Fragen für die Philosophie beschränkt. Sie weisen einen inneren Zusammenhang auf. Jede der Fragen steht für sich, und ist von grösstmöglicher Allgemeinheit. Dennoch besteht hier ein Fundierungsverhältnis, was bedeutet, dass jede Frage in der ihr vorhergehenden gegründet ist, ausser natürlich die erste.

Die Frage nach dem Ursprung ist so gesehen ursprünglich, fundierend, ohne fundiert zu sein. Sie kann auf andere Weise als hier geschehen, gestellt werden, etwa in der Formulierung von Heidegger: Warum ist überhaupt etwas und nicht vielmehr nichts?

Jedes Denken sucht in seinem jeweiligen Gegenstand nach dessen Grund (seiner Ursache), als Erklärung dessen, was er ist und wodurch er geworden ist, was er ist. In der rekursiven Folgerichtigkeit nach Frage nach dem Grund wird das Denken also notwendigerweise zur Frage nach dem Ursprung selbst gelangen.

Insofern geht jedes Denken auf die Frage nach dem Ursprung zurück, kommt über diesen aber nicht hinaus. Das Denken findet hier seinen Grund, ohne ihn zu erreichen, es versinkt hier in sich selbst, um sich zu gründen.

Das letzte Fundament kann hier nur die Frage nach dem Ursprung selbst sein, nicht aber die Antwort, die gewissermassen unbegründet, nur vorläufig und ein Entwurf ist.

Dennoch ist die Richtung der Antwort nicht ohne Belang. Sie gibt Auskunft über die Richtung, für die sich das Denken entscheidet.

Was dem Ursprung entsprungen ist oder – wenn es ihn nicht gab – schon immer vorhanden war, ist das Seiende und mit ihm das Sein des Seienden. Die Frage, worin das Seiende sich vom Nichtseienden unterscheidet und was ein jeweiliges Seiendes in letzter Konsequenz ist folgt also aus der Frage nach dem Ursprung.

Zugleich ist die Frage nach dem Sein eine eigenständige und kein Teil der Frage nach dem Ursprung.

Sie ist zunächst unabhängig von der Weise der Beantwortung der ersten. Auch wenn wir nicht den Ursprung denken können, selbst wenn wir die Frage nach ihm selbst infrage stellen, vom Versuch einer Antwort also absehen, selbst dann stellt sich die Frage nach dem Sein in seiner Zweiseitigkeit: dem Dass und dem Was (dem Vorhandensein und dem Wesen von etwas).  

Die Frage nach dem Gesetz hat ihr Fundament in der Frage nach dem Grund (dem Ursprung) und der Frage nach dem Wesen (dem Sein), sie erscheint also als Konsequenz einer Auslegung der ersten beiden Grossen Fragen.

Aber es handelt sich auch um eine eigenständige und unreduzierbare Frage. Indem nach der Gesetzmässigkeit des Seienden gefragt wird, sucht man nach dem Zusammenhang des in Raum und Zeit voneinander Getrennten, dem Zusammenhang des neben- und miteinander Bestehenden, dem Zusammenhang des aufeinander Folgenden.

Die Frage nach dem Gesetz ist also eine Frage nach dem Ganzen, und wie dieses Ganze des Universums wiederum in sich gegliedert ist.

Die Frage nach der Zukunft ist wiederum in der Frage nach der Gesetzmässigkeit fundiert. Die Gesetze schreiben vor, wie sich etwas in etwas anderes transformiert, wie Zustände in andere überführt werden. Sie öffnen also den Blick in eine Zukunft, auf die die in der Gegenwart waltende Gesetzmässigkeit hinausläuft.

Zugleich ist aber die Frage nach der Zukunft eine eigenständige Frage, schon weil sie die Unmöglichkeit, die Zukunft zu kennen, mitreflektieren muss. Sie zielt nicht bloss auf die vorherrschenden Gesetzmässigkeiten als solche, sondern auf die innere Logik der Entwicklung ab, versucht also zu ergründen, worauf es im Ganzen hinausläuft.

Wir sehen also, dass die hier in den Raum gestellten Fragen einen inneren Zusammenhang und, trotz ihrer jeweiligen Eigenständigkeit, ein Fundierungsverhältnis zueinander haben.

Ausserdem spiegeln sie sich ineinander und sind insofern gleichwertig. Der durch sie gegebene Zusammenhang ist vor allem als Zusammenhang der Zeit zu verstehen. In dieser Hinsicht wird mit dem Ursprung nach der Vergangenheit, mit dem Sein nach der Gegenwart mit dem Entwicklungspotential der Welt nach der Zukunft gefragt. Die Frage nach der Gesetzmässigkeit bringt schliesslich die drei Dimension der Zeit in einen Zusammenhang.

Was als die Grossen Fragen angesehen ist, ist – wie eingangs schon erwähnt – immer eine Wahl. Diese Wahl sollte sich, als zwar willkürliche, doch nicht vollkommen kontingente, auch begründen können.

Sie sollte also begründen können, weshalb sie bestimmte andere Fragen aus ihrem Kreis ausgeschlossen hat.

An dieser Stelle sollen nun kurz einige dieser Kandidaten diskutiert werden.

1. Gibt es einen Gott?

Diese Frage ist weit weniger klar, als es zunächst den Anschein hat. Wir müssen uns dazu erst eine Vorfrage stellen, die lautet: Was meinen wir mit Gott?  

Ich sehe hier drei mögliche Antworten:

1. Gott als eine moralische Person

Das ist der Gott, der uns in der Bibel entgegentritt. Es ist ein Gott, der die Menschen beobachtet, ein Gott, zu dem es sich beten lässt. Ein solcher Gott ist moralisch, für ihn gibt es Gut und Böse. Er urteilt über die Menschen, er richtet über sie.

2. Gott als Schöpfer der Welt

Dies ist der deistische Gott, der Schöpfergott, der die Welt und ihre Gesetze schuf. Mit dieser Schöpfung des Universums hat er das Seinige getan. Er ist weiterhin da, greift aber vielleicht nicht mehr in den Lauf der Dinge ein.

3. Gott als das reale Unendliche

Ein solcher Gott ist überhaupt keine Person mehr, also nichts, dem Handlungen zugeschrieben werden können. Er ist vielmehr die Anwesenheit des Unendlichen im Endlichen. Wir haben es hier mit einem pantheistischen Gottesbegriff zu tun.

Die Frage nach der Existenz Gottes ist für uns nicht grundsätzlich, sie ist abgeleitet. Sie ist sowohl in der Frage nach dem Ursprung (Weltschöpfung), der Frage nach dem Sein (Existenz eines unendlichen Seienden), in der Frage nach dem Gesetz (Geltung der Gesetze) als auch in der Frage nach der Zukunft (Vorbestimmung) enthalten.

2. Was sind die Grenzen des Wissens?

Die erkenntnistheoretische Frage ist aus meiner Sicht nicht fundamental, sondern aus anderen Fragen abgeleitet.

Wissen ist nur eine Form, in der ein System seine Umwelt repräsentiert. Genauer gesagt ist Wissen eine Form der Repräsentation, auf die sich das System in seinen Operationen verlässt. Es ist also eine Art von Repräsentation, die passiv geworden ist, die weder bearbeitet wird noch zur Bearbeitung vorgesehen ist, sondern bloss für anderes benutzt wird.

Wissen ist also eine Form der Repräsentation und Repräsentation ist eine Form der Relation. Die Frage nach der Relation wiederum ist der Frage nach dem Sein untergeordnet, auch der Frage nach dem Gesetz.

3. Wie ist das Verhältnis von Bewusstsein und Materie?

Die Art der Beantwortung der Frage, ob das Bewusstsein aus der stofflichen Materie oder diese aus einem Bewusstsein hervorgegangen ist, scheidet die materialistische von der idealistischen Philosophie. Bestimmt also das Sein das Bewusstsein oder das Bewusstsein das Sein?

Nach meiner Auffassung handelt es sich hier nicht um eine grundsätzliche Frage. Sie setzt nämlich bereits eine Dichotomie des Seins – dessen Spaltung in eine Sphäre des Geistes und eine materielle Sphäre voraus, leitet sich von einer besonderen dualistischen Ontologie ab.

Die Frage nach dem Verhältnis von Bewusstsein und Materie ist also der Frage nach dem Sein untergeordnet. Wir müssen zunächst fragen, inwiefern das Sein ist, bevor wir bestimmen können, was überhaupt Bewusstsein oder Materie sein soll, inwiefern es sich da um grundsätzliche Kategorien des Seienden handelt und wie sie sich zueinander verhalten.  

4. Gibt es einen freien Willen?

Die Frage nach dem freien Willen ist gewissermassen ein Korollar der Frage nach dem Verhältnis von Bewusstsein und Materie. Sie ist allerdings der Frage nach dem Gesetz untergeordnet. Ein freier Wille wäre ein Wille, der nicht determiniert ist, der der unnachgiebigen Herrschaft des Gesetzes entkommt.

5. Was soll ich tun? oder Wie soll ich sein?

Die hier vertretene Philosophie erklärt sich in Bezug auf eine explizite Ethik als nicht zuständig. Sie spricht sich nicht gegen die Relevanz von Moral aus, doch sie unterstellt, dass Moral dort, wo sie ihre Kraft entfaltet (vor allem im Bereich der persönlichen Beziehungen) theoriefern ist, dass wir also aus einer allgemeinen Theorie nicht schliessen können, wie wir uns in den konkreten Situationen, in die wir geraten, jeweils verhalten sollten.

Bisher wurde bestimmt, worin ich eine mögliche Aufgabe der Philosophie sehe und es sind so genannte Grosse Fragen skizziert worden, welche in ihrem Verbund als Ankerpunkt des Denkens dienen können. Damit ist also ein Ziel gesetzt worden und es stehen uns leitende Fragen zur Verfügung, auf die wir immer wieder zurückkommen können und müssen.

Wir haben also ein Ziel und einen Kompass, aber noch keinen Weg.

Was ist damit gewonnen? Oder vielmehr – was fehlt?

Ich denke, zunächst müssen wir die Landschaft kennen, in der wir wandern.

Konkret bedeutet das, den Kontext des Denkens zu erfassen, in den die hier entwickelte Theorie sich einordnen muss. Eine so vorausgesetzte epochale geistige Hauptströmung ist wiederum bereits eine Interpretation, das Schaffen einer Ordnung von einer wirkenden Theorielandschaft in ihrer dauernden Entfaltung.   

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